EL DIFÍCIL DIÁLOGO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

La celebración del Año Internacional de la Física es una buena ocasión para reflexionar sobre los encuentros y desencuentros que, a lo largo de la historia, se han dado entre la Ciencia y la Religión. Porque, si es verdad que hasta el Renacimiento la Ciencia y la Creencia fueron juntas, a partir de ese momento, con los descubrimientos científicos, va a tener lugar un cambio radical en la concepción del mundo que llevará a frecuentes enfrentamientos entre ambas. Pues bien, a partir de esa realidad histórica, trataremos de ver si es o no posible que, ya entrados en el siglo XXI, el diálogo y el encuentro entre estas dos realidades o si, por el contrario, están condenadas a caminar cada una por su lado ignorándose o, lo que sería mucho peor, considerándose enemigas irreconciliables.

1. El caso Galileo: Un recuerdo doloroso, pero obligado.

A la hora de realizar un análisis sobre las relaciones que han existido entre la Iglesia Católica y la Ciencia, no podemos obviar los fuertes conflictos que se han dado entre ambas y cómo la Iglesia trató de solucionarlos mediante unos métodos que poco o nada tenían de evangélicos. Ahí están los casos de Miguel Servet, Nicolás Copérnico, Giordano Bruno y Galileo Galilei.

Miguel Servet (1511-1553), descubridor de la circulación sanguínea y buen teólogo, fue procesado por la Inquisición de Vienne (Francia) a causa de las acusaciones que Calvino hizo llegar a las autoridades católicas de esa ciudad sobre sus ideas nada ortodoxas reflejadas en su obra Christianismi Restitutio que, de alguna forma, reprochaban el rigorismo y la rigidez expresados por Calvino en su obra Christianismi Institutio. Fue encarcelado y logró escapar, pero sus libros y su efigie fueron quemados públicamente. No obstante, en 1553, volvió a Ginebra y, por insinuaciones de Calvino, fue apresado, juzgado por hereje y quemado vivo.

Nicolás Copérnico (1473-1543), astrónomo polaco, aunque no fue condenado, sí recibió fuertes críticas de la Iglesia por negar, en su tratado De revolutionibus orbium coelestium escrito en 1543, que la tierra fuera el centro del universo oponiéndose con su teoría heliocéntrica a la teoría de Ptolomeo, que estaba en boga, según la cual el sol y los planetas giraban alrededor de la tierra fija.

Giordano Bruno (1548-1600), filósofo y poeta italiano, escribió, entre otros libros, Del Universo infinito y los mundos (1584) y el diálogo Sobre la causa, el principio y el uno (1584), enseñando en la Universidad de Oxford la nueva cosmología copernicana, atacando al sistema tradicional de Aristóteles. En 1591 fue invitado por Zuane Mocenigo a ir a Venecia, pues lo consideraba un mago. Al surgir algunas desavenencias entre ambos, Mocenigo lo denunció a la Inquisición por sus ideas heréticas, fue apresado e interrogado en Venecia desde donde fue trasladado a Roma, permaneciendo encarcelado durante siete años, hasta que fue condenado a morir en la hoguera en 1600.

Sin embargo, será el caso Galileo Galilei (1564-1642) el emblema más significativo de la oposición de la Iglesia a la nueva teoría copernicana, creando con ello un abismo infranqueable que, durante siglos, llevaría a una separación radical entre fe y razón. En el proceso que se hace a Galileo, la sentencia de la Iglesia pone de manifiesto que “la doctrina de que la tierra no es ni el centro del universo ni inamovible, sino que se mueve incluso con una rotación diaria, es absurda, tanto filosófica como teológicamente falsa, y como mínimo un error de fe”.

Como puede comprobarse, el conflicto central que dará paso al juicio de Galileo no es otro que la teoría copernicana porque está en oposición con el pasaje del libro de Josué 10, 12-13, donde se dice que “el sol se detuvo, y la luna se paró, hasta que el pueblo se vengó de sus enemigos”. Según esta descripción, la Biblia estaba más de acuerdo con la visión ptolomeica, según la cual el sol giraba alrededor de la tierra, que de la copernicana que defendía la inmovilidad del sol. Esta última contradecía la Biblia, por lo que era falsa y herética según el Santo Oficio. Sin embargo, la Iglesia no prohibía que la teoría copernicana fuera discutida por los astrónomos y enseñada en las universidades, sino que pedía que se expusiese como mera hipótesis y, por tanto, carente de fundamentación científica. De hecho, San Roberto Belarmino, cardenal del Santo Oficio, en 1615 escribió una carta al carmelita Paolo Antonio Foscarini en la que afirmaba que “si existiese una prueba verdadera de que el sol está en el centro del Universo, ...entonces, al interpretar los lugares de las Escrituras que parecen enseñar lo contrario, deberíamos actuar con la misma circunspección”.

No obstante, el Santo Oficio obligó a que Galileo realizara, el 22 de junio de 1633, su famosa “abjuración” en el convento de Santa María sopra Minerva en la que confiesa que “abjuro, maldigo y detesto los arriba mencionados errores y herejías, y en general cualesquiera otros errores y sectas contrarios a la referida Santa Iglesia”. Así se libró de la hoguera, aunque se comenta que después de hacer su confesión, Galileo exclamó: “Eppur si muove”. Y, sin embargo, se mueve. Pero el mal ya estaba hecho y tendría una repercusión negativa en el desarrollo de la ciencia en Italia y, en general, en los países católicos europeos, llegando incluso hasta el siglo XIX.

La Iglesia obró mal y fue responsable de lo que hizo, pero no sólo en la Iglesia se actuó así. También durante la Revolución francesa se utilizaron semejantes artimañas con Antoine Laurent Lavoisier (1743-1794), nacido en París, y considerado uno de los protagonistas de la revolución científica que llevó a la consolidación de la química moderna. El hecho de que fuera cobrador de las contribuciones fue la excusa para arrestarlo en 1793 y, a pesar de que muchos personajes y científicos expusieron ante el tribunal que lo juzgaba su valía como científico, no lograron salvarle porque el presidente respondió que “la República no necesita sabios”. De esta manera, fue guillotinado el 8 de marzo de 1794, cuando apenas tenía 51 años. Al día siguiente de su ejecución, el famoso matemático Joseph Louis Lagrange sentenció: “Ha bastado un instante para segar su cabeza; habrán de pasar cien años antes de que nazca otra igual”. Podríamos decir que, tanto dentro de la Iglesia como fuera de ella, existía una cierta prevención contra la ciencia que, en ocasiones, desembocó en una fuerte oposición contra los pensadores y científicos.

En uno y otro caso la condena no estaba justificada y supuso un duro golpe para el desarrollo normal de la ciencia. Hoy, afortunadamente, el problema parece estar resuelto porque “la teología se dio cuenta que la dignidad del género humano no depende ni del hecho de habitar en el centro del universo (alusión a Galileo) ni de que el Homo sapiens (alusión a Darwin) fuera una especie creada de manera separada e instantánea” (Polinghorne, 2000: 21).

2. El Concilio Vaticano II y la autonomía de la Ciencia

Tuvieron que pasar más de 300 años desde que Galileo fuera procesado para que la Iglesia comenzara a reconocer que su deber es “escrutar a fondo los signos de los tiempos” (Gaudium et spes, 4) y que se han de deplorar aquellas actitudes que, “por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia “ (Gaudium et spes, 36), condujeron a un enfrentamiento entre la ciencia y la fe. A los teólogos se les hace una invitación para que busquen siempre el modo más apropiado para comunicar la doctrina, teniendo presente que una cosa es el depósito mismo de la fe y otra el modo de formularla. De hecho, una verdad religiosa puede ser inmutable en su significado sustancial, pero su formulación está condicionada por los conocimientos culturales y científicos de la época. Esto le lleva a Karl Rahner a afirmar que “el dogma evoluciona” y que, por ese motivo, hemos de prestar suma atención a los problemas que nos plantea la evolución y el origen del hombre o la bioética moderna con los progresos científicos de la ingeniería genética molecular y la manipulación de embriones humanos, para no tener que repetir con Miquel Eyquem de Montaigne que “lo que hoy son dogmas de fe, mañana pueden ser fábulas” (Ensayos, Libro I, cap. XXVI, 1850).

El mismo magisterio de los papas, y en especial de Juan Pablo II, ha hecho continuas referencias a las relaciones que se han de dar entre la cultura, la ciencia y la fe. Así, el 30 de marzo de 1979, en su discurso a la Sociedad Europea de la Física, Juan Pablo II decía que, si se respetaban los ámbitos propios de la fe y la ciencia, no puede haber oposición entre ambas. Porque la fe no puede ofrecer soluciones a la investigación científica como tal, pero da ánimos para que el científico prosiga con su investigación, siendo consciente de que en la naturaleza puede encontrar la presencia del Creador.

Ya el 10 de noviembre de 1979, en su discurso ante la Pontificia Academia de las Ciencias, Juan Pablo II reconoce la grandeza de Galileo y de Einstein y recuerda los sufrimientos que tuvo que pasar Galileo. Por ese motivo, pide a los teólogos e historiadores que, juntos, estudien a fondo el caso de Galileo y reconociendo los errores y equivocaciones, traten de hacer desaparecer los recelos que dicho caso ha suscitado entre los investigadores en contra del diálogo ciencia y fe, Iglesia y mundo.

En 1981, el papa ordenó revisar los archivos relativos a la condena pronunciada contra Galileo en 1633 y, en 1992 la Comisión Pontificia concluyó que a los implicados en el juicio había que otorgarles el beneficio de la buena fe, aunque los jueces creyeron erróneamente que la adopción de la revolución copernicana atentaba contra la tradición católica y ese error de juicio les llevó a tomar unas medidas disciplinarias que produjeron mucho sufrimiento a Galileo.

Un año más tarde, en 1993, se rehabilitaba a Copérnico, señalando y resaltando la prudencia que ejerció como investigador, al no tener la prueba decisiva para demostrar su tesis, y la valentía del científico al proponer nuevas explicaciones sobre su visión del cosmos. Y el 11 de octubre de 1992 vuelve a referirse al caso Galileo y al enfrentamiento entre Iglesia y Ciencia, indicando que desde el siglo de las Luces, el caso Galileo se había convertido en una especie de mito que simbolizaba el rechazo de la Iglesia al progreso científico. Pero, añadía que dicho doloroso malentendido ya pertenecía al pasado y no debían repetirse casos semejantes. De hecho, hemos de reconocer que el Cristianismo, a pesar de sus fallos, ha tenido el coraje de someter a la crítica histórica y racional los propios textos sagrados (Schweitzer, 1976; Tillich, 1972). Y el papa Juan Pablo II tuvo el acierto de pedir públicamente perdón por los pecados de la Iglesia el 12 de marzo del 2000 (Blázquez, 2000).

En consecuencia, en un mundo cada vez más científico, aún hoy, tras el desarrollo de las ciencias modernas, es necesario preguntarse por la relación entre Ciencia y Fe. Y la teología ha de tener presente que el “creer” no está reñido con el “comprender”, dado que puede considerársela como una reflexión científica que se va construyendo crítica, metódica y sistemáticamente. Pero, para ello, la Iglesia ha de estar realmente abierta al diálogo entre teología y ciencia y ha de desechar para siempre procedimientos inquisitoriales que todavía, en ocasiones, se reflejan en algunas actuaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En este diálogo, las religiones, sin pretender imponer ni monopolizar sus ideas, pueden favorecer un estilo más abierto, crítico, esperanzador y portador de horizontes de sentido. Y la Iglesia debería cooperar activamente para que la investigación científica y el pensamiento ético caminen al unísono, aportando cada una sus puntos de vista y favoreciendo ambas el desarrollo integral de la persona humana.

3. Ciencia y Religión: ¿pueden caminar juntas?

A la hora de plantearnos la posibilidad de que se dé un diálogo entre Ciencia y Religión, observamos que existe un prejuicio muy extendido, que considera la Ciencia incompatible con la Religión. Sin embargo, Georges Lemaître, uno de los padres de la cosmología física contemporánea, declaraba en una entrevista realizada al New York Times Magazine, el 19 de febrero de 1933, que “había dos vías para llegar a la verdad, y decidí seguir ambas”. Nada de lo que aprendió en sus estudios científicos y religiosos le hizo modificar su visión de la vida porque estaba convencido de que la ciencia no tenía por qué quebrantar su fe ni la religión llevarle a cuestionarse las conclusiones a las que había llegado a través del método científico.

Es evidente que tanto la ciencia como la teología son metarrelatos que tratan de darnos una explicación racional o religiosa de la realidad física y humana. Pero, ¿pueden caminar juntas?, ¿acaso pueden complementarse o, simplemente, son radicalmente independientes y opuestas?. Para Lamaître, defensor de la teoría del “discordismo”, los presupuestos científicos y teológicos son opuestos de manera que no existe la posibilidad de que se dé una influencia mutua. Sin embargo, Stephen Jay Gould (2000), paleontólogo y seguidor también de esta teoría, apoyándose en el “principio NoMA” -Magisterios no superpuestos-, afirma que la Ciencia y la Religión son dos tipos de magisterio que imparten conocimientos diversos que, aunque no se invaden entre sí, tampoco están totalmente separados, al igual que sucede con el aceite y el agua que están estrechamente unidos pero sin llegar a mezclarse, y esto permite que se dé un diálogo entre ambos.

La teoría “concordista”, por su parte, defiende que los datos adquiridos por la ciencia pueden servir a la teología, llegando a fusionarse hasta el punto de que entre el Big Bang y la Creación bíblica existiría una interacción mutua. Pero entonces se nos plantearía el problema de considerar a Dios como un mero “comodín” mediante el cual los científicos, al no poseer una teoría de la gravitación cuántica que les permita describir la evolución del Universo en los primeros instantes que siguieron al Big Bang, se lo atribuirían a la creación divina. En ese caso, según Dominique Lambert (2000), Dios no aportaría aquí ningún elemento de explicación, sino que pasaría a ser una mera causa física inmersa en otras causas físicas.

El mismo autor cree que existe la posibilidad de que se dé un diálogo entre ambas sirviéndose de la filosofía. El punto de partida de este modelo se basa en el hecho de que la ciencia suscita algunos planteamientos filosóficos que la superan, como el problema del sentido de la vida o de la ética. Así, mientras los filósofos cuentan con las diferentes tradiciones religiosas para responder a los interrogantes, dichas respuestas pueden ayudar a los científicos, no a avanzar en sus investigaciones como tales, sino a resolver las preguntas que el ser humano se plantea. Y, al mismo tiempo, la teología puede servirse del trabajo filosófico promovido y madurado por las ciencias. Como muy bien decía Galileo (1987), citando al cardenal Boronio, que seguía la doctrina de San Agustín, “la misión del Espíritu Santo no era enseñarnos cómo funciona el cielo, sino cómo ir al cielo”.

4. Ciencia, Razón y Fe, ¿están en contradicción?

Según afirma James Clerk Maxwell, “una de las pruebas más difíciles para una mente científica es conocer los límites del método científico”. Los límites de la ciencia, y en concreto de la Física, están prefijados por su propio método que trata sobre los aspectos cuantitativos de las cosas en movimiento. Dados unos patrones o modelos que pueden ser medidos, podemos llegar a pensar que, una vez obtenidos ciertos resultados cuantitativos, hemos encontrado la solución a nuestras preguntas. Nuestra cultura moderna occidental manifiesta un excesivo interés por las cantidades, de manera que ante cualquier problema moral suele recurrir a las estadísticas para saber cuánta gente actúa o no de una manera determinada y así sacar la conclusión de que es preferible la actuación de la mayoría.

Como señala el benedictino húngaro Stanley Jaki (2004: 5), doctor en teología y en física, cualquier conclusión científica es siempre cuantitativa y, en este sentido, no tiene un contenido moral, ni ontológico, aunque lo presuponga. Tendremos que distinguir, por tanto, si nos estamos refiriendo a cantidades o a cosas no mensurables y con contenido moral o ético. Por eso, puede decirse que no es aceptable la afirmación de que el único verdadero conocimiento sea aquel que puede medirse cuantitativamente. Esto llevaría a la relativización de los puntos de vista morales, dando paso al relativismo moderno que se basa en la creencia de que existen varios patrones de comportamiento o de “estilos de vida alternativos”.

En todo caso, podemos preguntarnos si es posible, desde el punto de vista científico, demostrar la existencia de Dios. Y la respuesta es evidente: si el método científico no puede demostrar la existencia de las cosas, tampoco puede demostrar que Dios exista. El fundamento de cualquier prueba de la existencia de Dios está estrechamente unido a la existencia de un universo o del cosmos. De tal manera que, si afirmamos que existe, y sabemos que éste realmente existe, la razón última de su existencia sólo puede encontrarse en un factor externo al universo, que es Dios.

Inmanuel Kant, al abordar su crítica al argumento cosmológico, pensaba que el concepto de universo era una noción falsa porque era el fruto ilegítimo de los deseos metafísicos del intelecto. Pero la ciencia moderna, basándose en la Teoría General de la Relatividad de Einstein, tiene un método que está libre de contradicciones con la gravitación interactiva de todo lo material. En consecuencia, desde el punto de vista de la ciencia, la noción de universo es una noción legítima. Y, además, contrariamente a lo que afirmaba Kant, la ciencia no plantea dificultades a la hora de formular una pregunta tan propia de la metafísica como es ¿por qué el universo es así y no de otra manera?.

Vivimos en un ambiente cultural donde ser creyente no se lleva, no está bien visto y se atribuye a gente conservadora, desfasada y carca. Hoy prima el agnosticismo y la increencia, que dirigen su mirada hacia la ciencia en un intento de confirmar la no existencia de Dios. En todo caso, lo que existiría son sistemas o formas alternativas de vida que cada cual utiliza según le conviene, sin tener que recurrir para nada a la trascendencia.

Pero los mismos teoremas de Godel sobre lo incompleto, afirman que las matemáticas no se pueden considerar como un conjunto de proposiciones verdaderas a priori y, por tanto, necesarias. Esto tiene sus consecuencias para la cosmología científica, que es empírica y teórica. Desde el punto de vista teórico, la cosmología científica tiene mucho de matemática y, por tanto, sus expresiones no deben tomarse como necesariamente ciertas, si nos basamos en su simplicidad matemática. No obstante, cosmólogos modernos como Hawking, no han renunciado a conseguir un día dar con una teoría cosmológica que demuestre que el universo tiene que ser como es y lo que es. Un universo que existe necesariamente no tiene necesidad de un creador.

Ahora bien, ¿podemos afirmar que el universo es el ser primario por excelencia? Pensamos que no y es ahí donde tiene cabida la búsqueda filosófica y teológica de ese principio que los creyentes definen como Creador del universo. Y entonces se plantea el dilema: ¿existimos necesariamente o hemos sido creados por alguien?. La otra alternativa sería que somos fruto del azar, pero este nada tiene de fundamento científico. Por tanto, no tienen por qué darse una contradicción entre ciencia, razón y fe, sino que puede existir una cierta complementariedad que, respetando el ámbito propio de cada una de ellas, ponga todo su esfuerzo en descubrir el cómo, el por qué y el para qué del ser humano y del universo que lo rodea.

5. Relaciones entre la Física y la Religión

Alguien, al leer este apartado, puede preguntarse extrañado qué tendrá que ver la Física con la Religión. Y tendríamos que responder con naturalidad que, en principio, casi nada porque la Física es una ciencia y, como tal, no puede decirnos nada sobre una realidad que no es material, sino espiritual. Sin embargo, la Física juega un papel importante en la discusión religiosa porque cada concepción del mundo, e incluso cada concepción religiosa del universo, incluye una determinada filosofía de la naturaleza. Así podemos ver que, para el Hinduismo, el mundo físico es una ilusión, para las religiones panteístas el universo es eterno y para el Cristianismo el universo es creado y, por eso, es real, pero finito, no es una ilusión, pero tampoco es eterno.

Por eso, pretender separar a la Física de otros campos del conocimiento humano resulta imposible porque cualquier teoría científica se formula a partir del concepto que el científico posee del universo. Y eso supone que, en la base de la física moderna, nos encontramos con una determinada mentalidad filosófica de la que el científico difícilmente puede prescindir. Pero, entonces, ¿tiene o no la revolución experimentada en la física alguna influencia sobre la religión y, más en concreto, sobre la fe cristiana?.

Veamos el caso de Newton. Él era cristiano y creía que las leyes naturales que había descrito tenían su fundamento en Dios. No obstante, los seguidores de su teoría la expondrán con una fuerte carga de escepticismo religioso y de una visión excesivamente mecanicista del mundo, con la que Newton hoy no estaría muy de acuerdo. El mecanicismo propugna que toda la realidad está gobernada únicamente por las fuerzas mecánicas y considera al mundo como una gran máquina que puede ser entendida según las leyes propias de causa y efecto. Quien determina la forma de ser del universo es el movimiento de sus partículas. Y esta filosofía se fue extendiendo a todos los fenómenos, incluyendo la vida misma, el pensamiento humano y la acción de Dios en el mundo (Pearcey, 1997).

Esto condujo a una crítica destructiva de la Biblia que culminó en el siglo XIX. Todo puede explicarse a través de las leyes de la naturaleza y éstas son inmutables y no admiten excepciones. Más adelante, ya con Darwin, el concepto de evolución conducirá al mecanicismo a abarcar toda la realidad, prescindiendo de otras realidades que hagan referencia a la trascendencia, como son la idea de Dios o del alma. Este determinismo científico llegó a convertirse en una fe, casi en una religión, tal como señalaba Ernst Mach, un importante físico del siglo XIX.

Pero en el siglo XX, el modelo del universo considerado como una máquina perfecta ya no es bien visto por los mismos científicos, hasta el punto de que Bertrand Russell (1951) llega a afirmar que el determinismo se está rebatiendo desde presupuestos científicos. De hecho, la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica daría paso al fin del determinismo. No obstante, Russell (1973:14) sigue pensando que la religión es una falacia, aunque tenga todavía alguna utilidad. Sin embargo, Alfred North Whitehead (1949), que junto con Russell escribió, en 1910-1913, los tres tomos de su Principia mathematica, dejó el positivismo y en 1925 publicó su obra La ciencia y el mundo moderno, en la que reconoce cómo el cristianismo, a través de la fe medieval en el comportamiento ordenado de la naturaleza, fue desarrollando los conceptos necesarios que permitieron el nacimiento sistemático de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII. El mismo Stanley L. Jaki (1990), inspirándose en la investigación del físico francés Pierre Duhem, seguirá esta misma línea de investigación resaltando, tal vez con demasiado énfasis, cómo las grandes culturas de la antigüedad no se preocuparon suficientemente por la ciencia experimental.

Llegados a este punto, surge la pregunta: ¿cómo se formó la materia? Para Aristóteles la materia era eterna. Y Santo Tomás afirmaba que, aunque por la fe aceptamos la creación, por la razón no podemos sino decir que la materia ha de ser eterna. Pero cuando Einstein formula la ecuación E=mc² ya no resulta sorprendente o negativo hablar de un comienzo de la materia. La masa puede ser creada en base de la energía, es una nueva forma de energía. Es evidente que la energía es sólo una fuerza impersonal y no el Creador personal de la Biblia. Además, la equivalencia de la masa y de la energía ha llevado a los científicos a la cosmología del Big Bang y no a la creación divina. Hemos de reconocer, por tanto, que la teoría de Einstein ha dado paso a un diálogo más cercano y comprensivo entre la Ciencia y la Religión, aunque no haya que llegar a conclusiones precipitadas ni a favor ni en contra, como sucede con Robert Jastrov (1979) o Russell (1973).

Pero podemos hacernos una pregunta más: ¿existe el tiempo y el espacio absolutos, defendidos por Newton? Para Einstein, no porque ha experimentado cómo a velocidades superrápidas, el tiempo se hace más lento y el espacio se contrae. Por tanto, el tiempo y el espacio son relativos, aunque eso no da pié para afirmar que todo sea relativo. De hecho, Einstein afirmaba que la velocidad de la luz era la misma para cualquier observador en todo lugar y en todo tiempo. No obstante, Einstein podría haberse equivocado al rechazar el espacio absoluto y muchos científicos que llegaron a estas mismas conclusiones ahora se han encontrado con una nueva base física para un marco de referencia absoluto: el de la radiación de microondas de 3(o)K distribuida uniformemente por el espacio.

Pearcey (1997:7) opina que si la ley causal de la física newtoniana se fundamenta en que el desarrollo de cada sistema mecanizado aislado queda determinado por su estado inicial, su conducta futura podría ser predicha de manera precisa siempre y cuando se conozca su actual posición y velocidad. Pero es precisamente esta información la que es imposible obtener basándonos en la mecánica cuántica. Un electrón puede estudiarse sólo cuando es excitado por un rayo de luz, pero el electrón es tan sensible que la energía de la luz es suficiente para perturbar su curso. Esto nos indica que la visión de la realidad que nos presenta la mecánica cuántica es muy distinta de la gran máquina newtoniana Pero entonces, si el mundo no es causal, sino estadístico, en nuestro conocimiento no tenemos certidumbres, sino sólo probabilidades.

Ahora bien, la mecánica cuántica no afecta a nuestra observación de los acontecimientos de la vida diaria porque, según Barnes (1983), la tecnología se sigue basando en la física newtoniana. La ley causal queda dentro del ámbito de las partículas atómicas. Lo novedoso en la mecánica cuántica es la indicación de que las leyes estadísticas son finales y, en consecuencia, los acontecimientos individuales no están regidos por una ley, sino por el azar.

Pero, como indica Malcolm A. Jeeves (1969: 145), Einstein siempre mantuvo la opinión de que la mecánica cuántica servía para poner de manifiesto nuestra ignorancia, pero no para representar las situaciones tal como realmente son. Eso implica que las partículas atómicas no son ellas mismas indeterminadas, sino que sólo lo parecen porque nuestro conocimiento sobre ellas es limitado. El mismo Einstein lo expresó así con su famosa frase: “Dios no juega a los dados”. Y los filósofos cristianos como Sproul, Gerstner y Lindsley (1984: 112-114) coinciden con Einstein y explican que no existe justificación alguna para pasar de decir que no conocemos la causa del comportamiento de las partículas atómicas a afirmar que no existe causa alguna. Por su parte, Werner Heisenber (1978), defensor de la Indeterminación, opina que hay una contingencia última que subyace en el centro de la cuestión y no es otra que resulta prácticamente imposible y teóricamente impensable determinar con exactitud la posición y el movimiento de los electrones.

El pensamiento analítico nos indica que la esencia de las cosas se encuentra en los componentes más pequeños de los que están constituidos: Por este motivo, si analizamos la historia intelectual de Occidente, observamos cómo a medida que los pensadores se alejan de Dios como explicación última del universo, vuelven a diseccionar la materia para descubrir la clave de la estructura y del origen de la misma, hasta el punto de que, como indica Koestler (1952:258), desde el Renacimiento la Causa Última se fue desplazando de forma gradual de los cielos al núcleo del átomo, del plano sobrehumano al subhumano.

De este modo, la aparición de la mecánica cuántica condujo a considerar la Causa Última como un puro azar. Pero, entonces, ¿queda aún lugar para la libertad humana?, ¿sobra la idea de Dios en cuanto que el ser humano es el resultado del determinismo físico?, ¿acaso el ser humano es fruto sólo de los átomos que lo constituyen?, ¿no existe lugar para la trascendencia?. La ciencia moderna, a través del operacionismo, nos enseña que no podemos describir la naturaleza tal como realmente es y que la verdad objetiva no se puede conseguir mediante la ciencia porque ésta es un método de trabajo y, en consecuencia, no nos puede ofrecer verdades finales y absolutas. Pero nos puede ayudar a conocer mejor cuáles han sido los procesos que han dado origen a la vida y al universo. Y el creyente no puede hacer oídos sordos a los nuevos descubrimientos, sino que ha de acogerlos como “semillas del Verbo Encarnado” que nos descubren, a la vez, la grandeza y la pequeñez del ser humano.

No hemos de tener miedo a la ciencia porque, como afirmaba Francis Bacon, “la poca ciencia aparta de Dios, la mucha ciencia acerca a Él”. Tanto la Ciencia como la Religión son dos maneras distintas de conocimiento, ambas legítimas y necesarias, pero, precisamente por eso, deben respetarse en lo que tienen de específico, sin invadir el campo ajeno (Torres Queiruga, 2000:185). De este modo, la Ciencia renunciará a toda pretensión de totalidad y la Religión tendrá que aceptar con humildad que las ciencias físicas e históricas ya no están bajo su dependencia, sino que son autónomas, como lo es también la ética respecto de la moral. Y, por eso mismo, se impone el diálogo sincero, abierto, crítico y constructivo en el que, de partida, nadie tiene unos determinados privilegios. El creyente sabe que la fe supone creer, pero también intentar comprender lo que se cree. La fe no es irracional y el creyente está llamado a dar razón de su fe a quien se la pida. Pero la experiencia nos dice que, a veces, nos suele sobrar una buena carga de credulidad y nos falta una necesaria justificación razonada y razonable de nuestra fe. Nos queda, por tanto, mucha tarea por delante si queremos entablar un diálogo con la sociedad posmoderna que nos toca vivir.

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