LOS ORÍGENES DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN LA PREHISTORIA

l. LA INVESTIGACIÓN DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN LA PREHISTORIA.

Diversos han sido los intentos que se han llevado a cabo para estudiar cómo surgió la experiencia del fenómeno religioso en la Prehistoria. Teniendo en cuenta un orden descriptivo sobre la religión de algunos períodos de la prehistoria, podemos citar los trabajos de Déchelette(l908-l9l4), Menghin (l940), Breuil y Lantier (l95l). El arte paleolítico ha sido tratado con bastante detención por Mainage (l921), Luquet (l926)y Wernert (l948, l953). Toda la problemática de la religión del paleolítico ha sido estudiada detalladamente por R.R. Schmidt (l934), Kraft (l942), Bursch (l95l) y Pittioni (l952).

Sobre el arte parietal, relacionado en ciertos aspectos con la temática religiosa, nos encontramos con las monografías de Breuil y Obermaier (l935), Breuil (l952), las obras de Kühn (l929, l952), Bégouën (l929, l939, l945) y Laming-Emperaire (l962). También han tratado el tema de la religión prehistórica Clemen (l932), en la que hace una recopilación de textos, Franz (l937), quien pretende demostrar la deuda que el arte prehistórico ha contraido con las representaciones religiosas, a las que debe su razón de ser.

En general, todos estos autores exponen unos resultados de sus investigaciones bastante limitados, puesto que no se propusieron elaborar un trabajo sistemático y completo de la experiencia religiosa en la prehistoria. Quienes mejor han tratado el tema han sido Maringer (l962) y Leroi Gourhan (l987), aunque desde presupuestos ideológicos diferentes.

El primero, sigue la línea del P. W. Schmidt quien, en su extensísima obra sobre El Origen de la idea de Dios (l9l2-l955), sigue el método histórico comparativo para demostrar que en todas las culturas más primitivas aparece la idea del ser supremo, defendiendo de esta manera la teoría monoteísta. Maringer(l962:43) opina que "ya estamos en condiciones de poder bosquejar un cuadro general de la religión de la prehistoria". Por su parte, Leroi Gourhan (l968: l36), más positivista, afirma que actualmente "sólo podemos percibir la religión paleolítica en una débil penumbra".

No obstante, podemos decir que las dos escuelas que han intentado reconstruir las estructuras sociales y religiosas de la Prehistoria han sido la marxista, con Goldon-Childe (l969) a la cabeza y la confesional, con el Padre Schmidt (l9l2-l955) como principal promotor de la misma. Ambas escuelas,a pesar de su dogmatismo, parten de una afirmación en la que coinciden: que poseemos pocos datos de lo que sucedió en el Paleolítico Inferior y algunos más durante el Paleolítico Superior.

A partir de ahí, primero creen que se dió un tipo de sociedad poco diferenciada -promiscua o no-; después comienzan a ser cazadores y pintan en las cuevas, hecho que les lleva a inventarse los dioses o a olvidarse de ellos, según la escuela respectiva. Más tarde, comienzan a cultivar la tierra y se da el matriarcado con el culto a la diosa -madre y, finalmente, aparece la ganadería y con ella el patriarcado, dando origen a una sociedad de clases. Con estas ideas básicas, intentaremos analizar los vestigios y huellas que nos den una idea de cómo pudo surgir la experiencia religiosa en los hombres prehistóricos y, más concretamente, del Paleolítico.

2. ¿CUÁNDO COMIENZA A SER RELIGIOSO EL HOMBRE PREHISTÓRICO?

Cuando a principios de siglo aparece la discusión sobre la posible religiosidad del hombre prehistórico, las diversas escuelas o tendencias tratan de defender sus argumentos basándose en la existencia o no de determinadas prácticas funerarias y en la interpretación de carácter mágico o no del arte paleolítico (Leroi Gourhan, l972). Poco a poco, los enfrentamientos de carácter ideológico se van mitigando y se llega a pensar que, desde el punto de vista comparativo con culturas primitivas actuales, es posible llegar a atisbar ciertos signos que, probablemente, tengan algo que ver con el comienzo de lo que, más tarde, definiremos como elementos de carácter religioso.

Ahora bien, hemos de afirmar con Breuil y Obermaier (l935), que la religión no es una realidad que existiera desde el principio, sino que tuvo que darse un cierto progreso en la sociedad primitiva que le supuso un gran esfuerzo, hasta llegar a designar lo que hoy denominamos religión. Anteriormente, pudo darse un "breve temblor ante el misterio" o unas determinadas "necesidades espirituales", como afirmaba Breuil (l952). Esto significa que antes del Paleolítico Superior no podemos hablar de religión (Alonso del Real, l99l: 33; Leroi Gourhan, l987: l4), porque fue entonces cuando estos hombres comenzaron a tener conciencia de su progreso inventando el arco y la flecha, los arpones y anzuelos.

Frente a aquellos que, leyendo la Biblia, afirman que la religión es tan antigua como el mundo, podemos decir que cuando analizamos el Libro del Génesis, nos damos cuenta de que se sitúa, no en el Paleolítico, sino en el Neolítico, puesto que ya cultivaban la tierra y poseían el matriarcado, mientras que la caza sólo se da como deporte y no como medida de susbsistencia. El texto Sacerdotal, al hacer referencia a la cuarta generación que tuvo lugar después de salir del paraíso, ya poseía el metal, y entonces fue cuando comenzaron a invocar el nombre de Yahvé. Antes no sabían nada de la existencia de Dios, pero cuando comenzaron a fabricar armas e instrumentos musicales y a construir ciudades, se dan cuenta de que Dios existe. En el fondo, vemos que en un determinado momento de la historia, algunas culturas pasan de la Prehistoria puramente mítica a la Prehistoria protocientífica, como sucede con los hebreos, los griegos o los chinos (Alonso del Real, l99l: 77; Laming-Emperaire, l968: 24), pero otras culturas no dan ese paso.

Esto no nos impide pensar en la posibilidad de que hubiese una determinada práctica religiosa, que no ha dejado huella alguna, ya en el Paleolítico Inferior. De hecho, el P. Schmidt (l9l2-55)afirmaba que existían pueblos que no habían dejado ningún rastro de conducta religiosa -santuarios, sepulcros- al igal que los bambuti que son un pueblo muy religioso pero no cuentan con templos, santuarios o sepulcros, sino que toda su expresión religiosa se manifiesta a través de los cantos o himnos que proclamaban cuando danzaban. Todo ello nos hace pensar que antes del Paleolitico Medio pudieron darse determinadas expresiones religiosas que no han dejado huella alguna y que, tal vez, algunas de las interpretaciones que realizamos de los vestigios que nos han dejado, las estemos leyendo en una clave religiosa que nunca tuvieron (Alonso del Real, l99l: 35).

Por esta razón, intentaremos analizar los diversos vestigios que puedan acercarnos a una mejor interpretación de los datos que la Prehistoria nos ofrece como clave para poder formular nuestra hipótesis de trabajo. Y, para ello, tendremos en cuenta los resultados de la ciencia etnográfica que tanto ha servido para profundizar en las teorías de la religión prehistórica, aunque sin olvidar que ésta ha de someterse a un análisis crítico de todo su contexto. No hemos de olvidar que, al ponernos a estudiar la religión prehistórica, carecemos de los medios necesarios para reconstruir esas creencias, como las palabras y gestos, y sólo nos permiten conservar algunos instrumentos de piedra o de hueso (Leroi Gourhan, l972: 2).

Los descubrimientos paleontológicos nos demuestran que desde la aparición del primer antropoide, hace un millón de años, hasta el comienzo del Paleolítico Superior, tiene lugar una evolución del volumen del cerebro y un mayor desarrollo de las zonas corticales que pueden ser asociadas a un inicio de motricidad voluntaria. Este hecho hace que la cabeza, lengua, laringe y manos se desarrollen de tal manera que hagan posible el perfeccionamiento del lenguaje y de las actividades manuales como expresión de su capacidad simbólica. En consecuencia, el hombre de Neanderthal y sus contemporáenos del Paleolítico Medio fueron los que contribuyeron de forma positiva en la elaboración de la cultura humana, presentando las primeras manifestaciones de lo que podría denominarse una determinada "actividad estética", relejada en el uso del ocre rojo y de minerales especiales con diversos signos (Leroi Gourhan, l972: 3), así como en la aparición de las primeras sepulturas que nos sitúan en los límites de una posible religiosidad (Gordon-Childe, l969:48; Kryvelev, l984: 27).

3. ¿PUEDE HABLARSE DEL CULTO A LOS RESTOS ÓSEOS?

La etnografía nos ha proporcionado el conocimiento de numerosos restos óseos de animales -cráneos de osos o ciervos, restos de renos, cráneos de monos, dientes, zarpas, huesos largos- que se han conservado con una determinada finalidad que nosotros desconocemos y que bien pudiera ser interpretada de muy diversas maneras. La arqueología, por su parte, también nos aporta algunos testimonios de la presencia de restos óseos, cuya interpretación no resulta nada fácil, dado que, a menudo, se encuentran mezclados diversos tipos de huesos que pueden llevar a una cierta confusión en las onclusiones extraídas.

Es evidente que se han encontrado depósitos de huesos de animales bien conexionados anatómicamente, pero resulta muy difícil determinar si la posición en que han sido hallados es fruto de una intencionalidad oferente o tan sólo el resultado de una práctica que acostumbraba a dejar los hueos más grandes junto a los muros del hábitat, porque eso resultaba más cómodo (Leroi Gourhan, l987: 21; l982: l5). También han sido descubiertos depósitos de huesos amontonados en círculos o colocados en las cavidades de las cuevas; otros decorados o usados, tal vez, como trofeos. Su explicación puede ser debida a un uso de los mismos para el consumo de la médula e incluso como combustible. Sin embargo, algunos presentan una disposición especial que abren la puerta a una posible interpretación no material.

Pero, de todo ello, no se deduce que tengan que ser interpretados como elementos de carácter ritual, tal como afirma Maringer (l962: 82), Bächler (l940) y Hörmann (l933), quienes se apoyaron en comparaciones etnológicas de los pueblos cazadores árticos. Por el contrario, coincidimos con Leroi Gourhan (l987: 35) cuando afirma que son bastante escasos los datos positivos que nos hablan del "culto a los osamenta", si bien, continúa diciendo, dicha escasez de materiales no hemos de atribuirla necesariamente a la "ausencia de sentimientos religiosos", sino más probablemente a la no presencia de prácticas que hayan dejado vestigios fácilmente perceptibles para los prehistoriadores.

Dentro de esta temática, también se ha planteado la hipótesis de la existencia del "culto al oso", partiendo de la presencia de cráneos y huesos de osos de las cavernas de Europa occidental y central, cuya disposición parece que no fue debida al azar, sino que reflejan una determiada intencionalidad. Para Hörmann (l933), dihos hallazgos han de considerarse no sólo como un culto al oso, sino también como ofrendas de propiciación.

El P. Schmidt (l950), llega a considerar los cráneos de oso colocados en los arcones de piedra de Drachenloch como una prueba irrefutable de que los cazadores de osos cavernarios ofrecían cráneos y huesos en la creencia de que existía ya un ser supremo o divinidad de la caza. De igual parecer son Gahs (l928), Hallowell (l926), Clemen (l926), Richthofen (l932), Franz (l937), Kraft (l942), Maringer (l962) y Zotz (l937), mientras que Meuli (l945) los asocia a la costumbre de inhumar los animales como práctica anterior al rito de preservación propiamente dicho y Menghin (l940) habla de la caja mural de Drachenloch como de un posible vertedero de huesos de los restos que sobraban de los altares de la morada.

Leroi Gourhan (l987: 36-40), basándose en las aportaciones de F. Koby, quien opinaba que todas las pruebas presentadas por los defensores del "culto al oso" eran fruto del azar o de los mismos movimientos de los osos dentro de las cavernas e incluso de los hombres del Musteriense, piensa que, aún en el caso de que sintieran un cierto respeto hacia el oso, nada se puede afirmar ni demostrar sobre la práctica de dicho culto. Ello, no impide pensar que,a pesar de todo, ciertas piezas dentales bien pudieran tener un carácter no solamente estético, sino también simbólico, pero sin ir más allá en su interpretación.

4. LAS PRÁCTICAS FUNERARIAS Y EL CULTO A LOS ANTEPASADOS

El descubrimiento de un número considerable de mandíbulas inferiores de hombres fósiles (Naulette, Mauer, Ternifine, Montmaurin, Arcy-sur-Cure, etc.) ha llevado a pensar que el hombre Paleolítico profesaba un respeto reverencial o cultual a esa determinada parte del cuerpo de los difuntos, ya fueran amigos o enemigos vencidos (Leroi Gourhan, l987: 42). Sin embargo, un análisis detallado del grado de conservación de estas piezas, da como resultado la constatación de que las mismas poseen un grado de resistencia ante la descomposición muy superior a otras partes del cuerpo. Por esta razón, continúa Leroi Gurhan, no es posible dmostrar con suficiente garantía la existencia de un culto a las mandíbulas, aunque sí se ha de tener en cuenta la posibilidad de que gran parte de los hombres paleolíticos fueran desapareciendo de forma anónima, al ser abandonados en el suelo de las cuevas y que fueran devorados por las fieras.

En cuanto al culto a los cráneos, habría que afirmar su carácter un tanto mítico. Si bien existe un único caso suficientemente documentado de cráneo en todo el Paleolítico, preparado con dos placas en las órbita de los ojos - el cráneo femenino d'Azil, en Ariège-, la presencia de otros cráneos aislados, como el de la cueva de Guattari, en Monte Circeo, el de Pech-de-l'Aze, en Dordogne, el de la Grotte des Hommes, cerca de Arcy-sur-Cure, en Yonne, o el de la Grotte du Placard, en Charence, nos dan la certeza de que sí existen depósitos de cráneos. Pero su interpretación no va más allá de la simple constatación de que su conservaicón se debe, fundamentalmente, a las óptimas condiciones físico-químicas que se daban en el Paleolítico y a que fueron favorecidas por los enterramientos de inhumación (Leroi Gourhan, l9987: 50).

Respecto a la posibilidad del canibalismo, Wernert (l948 a) en la Grotte de Colombe (Dordogne) y Absolon (l928) en Predmost (Moravia), opinan que los restos humanos encontrados son, sin lugar a dudas, expresión de prácticas canibalistas. Y Maringer (l962: l06) les atribuye, en cierto sentido, un carácter cultual en memoria de los muertos. No obstante, aunque aún resta mucho que investigar sobre la práctica del canibalismo, que no puede negarse sin más, "la demostración de su carácter religioso es ilusoria,a menos que lleguen a descubrirse hechos realmente convincentes" (Leroi Gourhan, l987: 53).

Las sepulturas de inhumación fuera del hábitat son un hecho evidente mucho antes de que llegase el Homo Sapiens. Los cuerpos suelen ser colocados en una fosa o bajo un montón de piedras e, incluso, algunos son depositados sobre un lecho floral, como en el caso de Shanidar, en Irak (Leroi Gourhan, l972: 4). Pero las sepulturas de los hombres de Neanderthal presentan el problema de los procedimientos de excavación que se utilizaron sobre ellas, que no siempre fueron excesivamente adecuados, aunque también es verdad que presentan siempre los cráneos asociados al resto del esqueleto en sus diversas formas de deposición, ya sea la del devorado o la del inhumado. Y esto podría, junto con el atisbo de que tenían algunas preocupaciones de tipo no-material, acercarnos a las prácticas funerarias (Leroi Gourhan, l987: 6l).

Durante el Paleolítico Superior, las sepulturas aparecen excavadas en forma de fosa y el muerto ha sido coloreado con ocre rojo. Además, en bastantes casos aparecen con objetos de ornamentación -conchas, collares-, hecho que certifica el no despojo del cadáver de sus alhajas. No obstante, queda por dilucidar si, ralmente, a los difuntos se les enterraba con sus pertenencias personales o éstas eran fruto del amontonameinto de huesos y utensilios usados antes de la deposición del cadáver. Y, además, el simple hecho de la inhumación no nos conduce, según Leroi Gourhan (l972: 4) necesariamente, a afirmar la creencia en la inmortalidad y en el más allá.

5. EL POSIBLE VALOR SIMBÓLICO DEL USO DE LOS COLORANTES Y OBJETOS

La presencia de colorantes y, especialmente, del ocre rojo en las sepulturas y en los hábitats de los hombres del Paleolítico Superior, ha llevado a algunos prehistoriadores a pensar en el posible valor simbólico del mismo. Así, podría interpretarse como símbolo de la sangre y de la vida del difunto. Esta sería la razón por la cual, según algunas opiniones, se espolvoreaba el cuerpo del muerto con el propósito de vevolverle la vida. Sin embargo, Leroi Gourhan (l972:; l987: 66) piensa que se ha explotado excesivamente la presencia de los colorantes, dándoles una explicación que rebasa los límites de un análisis serio de los testimonios encontrados.

No cabe duda que el ocre, junto con el negro de manganeso, se utilizaba para ejecutar las pinturas. También aparece esparcido por el suelo de los hábitats con mayor o menor intensidad, que bien pudiera estar en relación directa con el tiempo de ocupación. Determinadas cuevas muestran en sus depresiones ovales pintura de ocre rojo que, tal vez, pretendiesen dar un determinado aire femenino a las figuras. Algunos enterramientos presentan los cuerpos con surcos rellenos de ocre que salen de la nariz y de la boca, extendiéndose por todo el exterior, como en la cueva de Cavillon, en Grimaldi.

Sin embargo, resulta demasiado aventurado pretender ver en estas manifestaciones una intencionalidad directamente religiosa o de carácter ritual con pretensiones de devolver a la vida. Lo estético y lo religioso, muy posiblemente, se encuentren ahí presentes, pero nosotros no contamos con los datos necesarios para definir los diversos comportamientos y, en consecuencia, no podemos ni debemos sacar unas determinadas conclusiones que nos lleven en una u otra dirección, sino que hemos de presentar los datos disponibles y nada más. Y, tal vez, esa sea la postura más honesta desde el punto de vista científico, lo que no significa que se cierren todas las puertas a una interpretación más exacta en un futuro, cuando se disponga de más datos aportados por la arqueología y la etnología.

Respecto a los objetos de arte del Paleolítico Medio -fósiles y conchas-, no resulta fácil relacionarlos con una simbología religiosa propiamente dicha, aunque sí puede constatarse que son una primera aproximación al arte figurativo y al sentido de lo misterioso descubierto en la naturaleza (Leroi Gourhan, l987: 68). Las conchas solían ser usadas como collares y como anillos que rodeaban brazos y piernas. El arte mueble del Paleolítico Superior nos presenta objetos decorados, decorativos y plaquetas o bloques que, difícilmente, podemos entrever dónde se encuentran los límites entre su función decorativa y religiosa (Leroi Gourhan, l972: l0).

El uso de espátulas, propulsores, bastones de mando y puntas de azagallas poseen un contenido de carácter decorativo y utilitario que, posiblemente, también tuvieron un carácter mágico y simbólico, al igual que sucede con los colgantes de dientes de zorro, lobo y oso y de conchas de moluscos, con connotaciones sexuales, aunque no contamos con materiales suficientes que nos garanticen la certeza de su verdadro significado.

6. LA FUNCIÓN MÁGICA DEL ARTE PALEOLÍTICO

Cuando, a partir de l895, se comienza a aceptar el arte paleolítico en sus vertientes mobiliar y parietal, inmediatamente se pretendió ver en él un carácter religioso. Pero, las ideologías de principios de siglo pronto dividieron a los investigadores en dos posiciones enfrentadas. Por una parte, aquellos que defendían la existencia del hombre prehistórico sin religión, que trabajaba "el arte por el arte". Por otra, la de aquellos que sostenían que el hombre paleolítico sí había practicado el "arte mágico" y se apoyaban en las comparaciones etnográficas con otros pueblos primitivos actuales (Leroi Gourhan, l987:75).

Cuando Breuil (l952) comienza sus trabajos sobre el arte de las cavernas, ve claramente la dimensión mágica de dicho arte en el que pueden descifrarse escenas de hechizo, captura de espíritus y ritos de fecundidad, idea que será defendida por sus discípulos más cercanos. El mismo Maringer (l962:l23 ss.)defiende el carácter religioso del arte paleolítico y su función mágica hasta el punto de afirmar que "las obras del arte paleolítico superior se relacionan estrechamente con la magia de la caza y que los lugares donde se encuentran eran los escenarios donde se celebraban los ritos de esta magia". En esta línea, se sitúa Alonso del Real (l977: 229) quien piensa que,a pesar de las exageraciones que se han podido dar en las diversas interpretaciones, no se debe descartar la posibilidad de que las pinturas desempeñen una "especie de magia de caza".

Otros, sin embargo, han estudiado los principales conjuntos pintados de Lascaux y Pech-Merle, como Lamimg-Emperaire (l957), o de la zona franco cantábrica, como Leroi Gourhan (l965, l968, l982), quienes han considerado la existencia de composiciones de figuras con un significado intencional en las que aparecían con frecuencia las asociaciones de bisonte o de uro con el caballo. Esta asociación binaria también se da con los signos y con los símbolos sexuales, lo que les lleva a pensar que dicha representación va más allá de la simple magia ingenua del cazador o de la simulación de la fecundidad. Qué puedan significar realmente estas representaciones en disposición binaria está aún por definir, pero seguramente los signos y animales pertenecían a un mismo sistema religioso cuyo contenido no conocemos con exactitud.

No cabe duda que las figuras parietales poseen el valor de un auténtico texto que nos cuenta cuáles eran las relaciones espaciales que habían tenido en cuenta los hombres del Paleolítico. No obstante, la relación de carácter metafísico que pueda darse entre los signos y las figuras de animales, no está suficientemente clarificada, dada la diversidad de combinaciones, aunque parece ser que la caverna ha sido considerada como el símbolo genético por excelencia (Leroi Gourhan, l972: l3).

7. LAS ESTATUILLAS FEMENINAS Y EL CULTO A LAS "DIOSAS MADRES"

La presencia de estautuillas de animales y de mujeres comprende un área de extensión bastante amplio, que abarca desde el sur de Francia hasta Siberia y desde el norte de Italia hasta el Rhin medio. Mientras que las estatuillas de animales, salvo excepciones, son bastante imprecisas y han sido objeto de poca atención por parte de los especialistas, las estatuillas femeninas han gozado de mayor atención, aunque no siempre con excesivo rigor científico.

Consideradas por algunos autores como representaciones eróticas, hasta el punto de ser denominadas Venus, otros creen ver en ellas imágenes de diosas madres o de ídolos de fecundidad (Hancar, l934-40; Maringer, l962: l62; Alonso del Real, l977: 284). Para Leroi Gourhan (l968: ll4), en todas las religiones se considera la fecundidad como una realidad que se desea con intensidad y la mujer es considerada como un símbolo y, por tanto, no tiene nada de original. Una vez más, nada sabemos sobre el verdadero significado que los hombres del Paleolítico daban a estas estatuillas. No obstante, es necesario resaltar que éstas no solamente representan personas femeninas, sino también masculinas, como puede constatarse en Laussel o Brassempouy, hasta el punto de que Leroi Gourhan (l968: ll4) llega a pensar en la posibilidad de que se diesen en parejas, al igual que los signos. Pero advierte que se ha de tener sumo cuidado al considerar algunas de ellas como hermafroditas, puesto que los hombres del Paleolítico no debían tener tantas fantasías en la cabeza a la hora de realizar unos trabajos tan estilizados y de carácter demasiado abstracto.

8. ¿A QUÉ SE REDUCE, FINALMENTE, LA EXPERIENCIA DEL FENÓMENO RELIGIOSO EN LA PREHISTORIA?

El análisis que hemos realizado anteriormente nos lleva a afirmar que el mundo religioso prehistórico resulta sumamente difícil de precisar porque necesitaríamos la presencia de objetos conservados en el subsuelo, que nos hablasen de los ritos y prácticas religiosas, cosa que no ha sucedido hasta ahora. En esto coinciden la mayor parte de los autores, como Maringer (l962), Alonso del real (l977, l99l) o Leroi Gourhan (l968, l972, l982). De hecho, antes del Paleolítico Medio no es posible hablar de práctica religiosa, puesto que la presencia de cráneos y mandíbulas de sinántropos y de osos de las cavernas, así como de los enterramientos de los paleántropos, no se puede deducir sin más que ya poseían un comportamiento de carácter religioso.

No hemos de olvidar, además, que la religión no siempre deja restos de su existencia. En este aspecto, Alonso del Real (l99l: 33 y l67) aludiendo al P. Schmidt, nos recuerda que uno de los pueblos primitivos actuales más religiosos son los bambuti que, sin embargo, no construyen templos ni sepulcros, pero que poseen un gran repertorio de danzas, cantos y oraciones. Y esto se ha descubierto por la presencia de los misioneros que recogieron toda esa documentación oral. ¿Por qué no pudo ocurrir algo así en el Paleolítico Inferior?. Además, existe el peligro de interpretar como elementos religiosos, realidades que no tuvieron nada que ver con la religión.

Con estas constataciones no estamos negando la posibilidad de la existencia de ciertos rasgos cuasi-religiosos en el Paleolítico Inferior. Nosotros sólo afirmamos que no poseemos los elementos necesarios para que, desde un análisis crítico, se pueda afirmar su existencia o no. Es posible que sintieran determinadas "necesidades espirituales" o que precisaran de un "ambiente espiritual" distintos de las necesidades materiales (Gordon-Childe, l969: 29), que fue tomando forma poco a poco, hasta llegar más adelante , con el Neolítico, a una mayor concreción.

Durante el Paleolítico Superior se da un paso significativo y tiene lugar la aparición del simbolismo pictórico que algunos autores del siglo XIX interpretaron como la creación del "arte por el arte", sin ninguna referencia al arte religioso, mientras que otros trataron de aplicar, desde un comparativismo etnográfico, los resultados de sus estudios de pueblos primitivos actuales a los hombres del Paleolítico Superior, dando una imágen demasiado estática de los mismos (Leroi Gourhan, l968: l3l). Si tenemos en cuenta que muchos de estos prehistoriadores no han estado nunca con esas tribus primitivas, sino que han recibido sus informaciones a través de otros autores intermediarios, podemos pensar que sus investigacioens adolecen de un verdadero sentido crítico.

Es posible que, tanto la magia de la fecundidad, como el totemismo o el chamanismo, se dieran en el Paleolítico Superior, puesto que el Homo Sapiens se comportaba de manera muy semejante a como lo hacen los hombres primitivos, pero no resulta fácil demostrar con pruebas fehacientes que el hombre de las cavernas contase con una serie de prácticas muy elaboradas, por lo que se nos exige ser sumamente críticos a la hora de elaborar nuestras interpretaciones. Por supuesto, contamos con una serie de elementos de arte parietal y mobiliar - estatuillas representando ambos sexos, representaciones de animales en forma binaria, bisonte y caballo, con la presencia, a veces, de un tercer animal, mamut, ciervo o cabra, que bien pudieran responder a un esquema mitológico. Pero todos estos elementos nos muestran la presencia de una realidad simbólica, cuyos ritos, oraciones y prácticas no han llegado hasta nosotros, por lo que sólo contamos con una especie de "decorado" de lo que tuvo que ser la religión del Paleolítico Superior.

La tarea del prehistoriador ha de consistir en seguir investigando y estudiando los elementos materiales que nos han dejado para realizar un análisis crítico sobre los datos que poseemos, sin pretender elaborar unas determinadas interpretaciones que pueden resultar muy sugerentes, pero que poco o nada tienen que ver con el rigor científico. Y este será el mejor servicio que podremos prestar a la investigación sobre el origen de la religión en la Prehistoria.

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WERNERT

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